O ile łatwo można znaleźć książki szczegółowo analizujące doktryny religijne, o tyle dużo ciężej natknąć się na pozycje wnikliwie badające różne postaci ateizmu. Tę pustkę częściowo wypełnia „Siedem typów ateizmu” Johna Graya. Książka brytyjskiego filozofa jest pasjonującą podróżą po różnych nurtach ateizmu, dawnych i współczesnych, od Richarda Dawkinsa, przez Karola Marksa, po Josepha Conrada. Gray pokazuje, że ateizm nie jest jednym, spójnym systemem myślowym, zupełnie odrębnym od religii, lecz zbiorem różnych, mniej lub bardziej rozwiniętych koncepcji, mających więcej wspólnego z religią niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Gray analizuje m.in. świecki humanizm Johna Stuarta Milla, mizoteizm Marquisa de Sade’a czy „ateizm bez postępu” George’a Santayany, wskazując na głębokie różnice dzielące od siebie te poglądy oraz zawarte w nich religijne pierwiastki. Ten post nie będzie jednak o fascynujących skądinąd treściach, które książka Graya zawiera, lecz o tym, czego w niej brak. Czytając wywód Graya, odczuwałem pewien niedosyt, Gray bowiem powierzchownie potraktował najbliższą mi wersję ateizmu – odrzucenie koncepcji osobowego, ingerującego w świat Boga z powodu jej domniemanej niespójności z wizją świata proponowaną przez naukę.
Od tysiącleci religie zaspokajają wiele potrzeb. Nadają ludzkiemu życiu poczucie sensu, dają nadzieję na życie wieczne, stanowią źródło moralności, spajają lokalne społeczności oraz tworzą i utrwalają struktury władzy. Oprócz tych funkcji pełnią jednak jeszcze jedną ważną rolę, którą Gray wydaje się uważać za podrzędną – wyjaśniają, jak funkcjonuje otaczający nas świat. Zanim naukowy obraz świata na dobre zagościł w naszych umysłach, to właśnie mitologie i religie wszelkiej maści kreowały nasze wyobrażenia kosmologiczne, służyły do objaśniania zjawisk przyrodniczych i kształtowały naszą mentalną geografię. Gray wskazuje, że już starożytni myśliciele w rodzaju Filona z Aleksandrii czy Augustyna z Hippony proponowali, aby treści kosmologiczne zawarte w Księdze Rodzaju traktować przenośnie; lecz wielu odbiorców Biblii przed wiekami przypuszczalnie brało je zupełnie dosłownie. Literalne rozumienie świętych tekstów pokazują choćby rozważania na temat lokalizacji ogrodu Eden dokonywane jak najbardziej serio przez starożytnych i średniowiecznych myślicieli czy utrzymujące się przez setki lat przekonanie o tym, że Ziemia ma zaledwie kilka tysięcy lat.
Wielu ateistów odrzuca koncepcję osobowego Boga właśnie dlatego, że religia przestała w ich mniemaniu spełniać tę ważną funkcję – przestała wyjaśniać otaczający nas świat w sposób spójny z aktualną wiedzą naukową. Obrazują to choćby kłopoty, na jakie natrafia chrześcijańska koncepcja duszy w zderzeniu ze współczesną biologią. Wyobrażenie ludzkiej duszy jako nieśmiertelnego, niematerialnego bytu, stanowiące sedno chrześcijańskiej nauki o człowieku, miało sens w obrazie świata opartym na Genesis lub filozofii platońskiej. Niełatwo je jednak pogodzić z teorią ewolucji. Jak uzasadnić, że człowiek ma nieśmiertelną duszę, a zwierzęta już nie, skoro człowiek wyewoluował z innych zwierząt? Czy Bóg arbitralnie narzucił ludziom duszę na którymś etapie ewolucji? Nasza wiedza nie wskazuje dobrego momentu, w którym mogłoby się to stać. Może dusza wyewoluowała wraz z człowiekiem? Jeśli tak, to w którym momencie tej ewolucji dusza zyskała postulowaną przez chrześcijaństwo nieśmiertelność? A może należałoby również przyznać duszę zwierzętom? Lecz i to ostatnie wyjaśnienie jedynie odwleka problem; założywszy, że zwierzęta również mają dusze, należałoby rozważyć, czy duszami dysponują rośliny, bakterie i inne organizmy ukształtowane na wcześniejszych etapach ewolucji. Materialistyczno-duchowa dwoistość świata postulowana przez religię prowadzi do tego typu problemów, gdy zderzy się ją z obrazem świata wynikającym z nauk ścisłych.
Przedstawiony powyżej konflikt między naukową i religijną wizją świata stanowi przyczynę, dla której religię mniej lub bardziej stanowczo odrzuca wielu ludzi parających się na co dzień naukami ścisłymi. Wybitny fizyk i noblista Steven Weinberg stwierdza w licznych wywiadach, że nauka nie tyle przeczy religii, co pozwala wyjaśnić funkcjonowanie świata bez odwoływania się do koncepcji Boga. Inny znany fizyk i ateista Lawrence Krauss idzie w swojej książce „Wszechświat z niczego” o krok dalej. Odpowiadając na pytanie, czy religia jest do pogodzenia z nauką, mówi, że nauka jest do pogodzenia z deizmem, lecz już nie z religiami teistycznymi, powstałymi w czasach, w których nie rozumiano, jak funkcjonuje świat przyrody. Albert Einstein z kolei w swoich licznych pismach i wypowiedziach stosuje określenie „Bóg” jako metaforę uniwersalnej harmonii i piękna, które stanowią nieodłączną część praw fizyki. Odrzuca przy tym koncepcję Boga osobowego, który miałby stworzyć świat, ingerować w jego przebieg lub zajmować się ludzkimi sprawami. Bliskie panteizmowi stanowisko Einsteina nie jest wprawdzie ateizmem w klasycznym rozumieniu tego słowa, ale wpisuje się w szerszą definicję tego pojęcia przyjętą przez Graya, który traktuje ateizm po prostu jako odrzucenie koncepcji Boga stworzyciela. Takie poglądy można by mnożyć, Gray poświęca im jednak niewiele uwagi.
Do ateizmu wynikającego z niespójności religii z nauką Gray pośrednio odnosi się w pierwszym rozdziale książki. Krytykuje w nich wojowniczych przedstawicieli „nowego ateizmu” w rodzaju Dawkinsa za to, że postrzegają religię jako „przestarzałą teorią naukową”, mimo że religia jest czymś dużo więcej. Podaje tutaj dwa argumenty. Po pierwsze, twierdzi Gray, nauka i religia dotyczą różnych porządków – nauka odpowiada na potrzebę wyjaśnienia świata, podczas gdy religia zaspokaja potrzebę głębszego sensu. Po drugie, przekonanie o istnieniu uniwersalnych praw przyrody jest echem starożytnej koncepcji racjonalności świata i „nie jest być może niczym więcej niż tylko spuścizną wiary w boskiego prawodawcę”. Gray’owi powyższe stwierdzenia muszą się wydawać tak oczywiste, że poświęca im zaledwie półtorej strony. Tyle, że w tych uwagach brytyjskiemu filozofowi umyka jedno – religii rzeczywiście nie sposób ograniczać do twierdzeń ontologicznych, jednak ciężko też tę warstwę religii oddzielić od pozostałych jej aspektów. Bez chrześcijańskiej koncepcji duszy sensu nie ma choćby idea życia wiecznego, stanowiąca ważny filar tej religii, jak również spora część chrześcijańskiej nauki o człowieku. Religia nie jest jedynie narkotykiem na poczucie bezsensu wynikającego ze świadomości własnej skończoności, jak chciałby ją widzieć Gray; religia czyni również konkretne twierdzenia odnośnie struktury świata – i nie ma dobrego powodu, aby nie patrzeć na nią także z tej perspektywy. Dla wielu ludzi potrzeba wyjaśnienia świata jest blisko związana z potrzebą określenia sensu ludzkiej egzystencji – dlatego przekonanie o nieprawdziwości religijnych ontologii jest jak najbardziej wystarczającym powodem, aby koncepcję Boga odrzucić. Wielu ateistów tak właśnie czyni.
Gray’owski sceptycyzm co do istnienia uniwersalnych praw przyrody ignoruje jeden zasadniczy fakt – zaawansowane teorie naukowe w rodzaju teorii ewolucji, teorii względności czy fizyki kwantowej znajdują spektakularne empiryczne potwierdzenie. Każde kolejne odkrycie naukowe – a tych w ciągu ostatnich trzystu lat było co nie miara – raczej umacnia przekonanie o fundamentalnej racjonalności świata, które Gray traktuje z pewną beztroską. Ciężko wyobrazić sobie współczesny świat bez szczepionek, samolotów, komputerów i satelitów, które są żywym dowodem na to, aby traktować naukę poważnie, razem z jej najważniejszym metodologicznym założeniem o tym, że świat przyrody funkcjonuje w zgodzie z pewnymi uniwersalnymi prawami. Nawet jeśli nauki ścisłe dają nam jedynie cząstkę wiedzy o świecie, to jest to wiedza oparta na dużo solidniejszych fundamentach niż koncepcje tak drobiazgowo analizowanych przez Graya Platona, Karola Marksa czy Johna Stuarta Milla. Tym bardziej perspektywa naukowa zasługuje na nieco więcej niż tylko pobieżne i dość lekceważące potraktowanie. Dążąc do oczyszczenia ateizmu z treści wywodzących się z religii – postulatu, którego zasadność bynajmniej nie jest oczywista – Gray nieco się zagalopował i próbuje wyrzucić za burtę także te koncepcje, które doskonale funkcjonują poza sferą religijną, jak właśnie racjonalność świata.
Pokazując w swojej książce, że wielowiekowe napięcie między religią a ateizmem jest mniejsze niż się potocznie przyjmuje, Gray mniej lub bardziej świadomie wchodzi na pole innego, równie fundamentalnego sporu. Mowa o konflikcie między perspektywą humanistyczną, która w centrum uwagi stawia człowieka z jego pytaniami o sens życia, wartości i cierpienie, a perspektywą nauk matematyczno-przyrodniczych, stawiającą sobie za główny cel zrozumienie świata przyrody. Jest to spór o miejsce człowieka w intelektualnych rozważaniach – o to, czy umieszczać go w centrum ludzkich dociekań, czy traktować jako element znacznie bogatszego obrazu. Czy patrzeć na świat z perspektywy antropocentrycznej, czy tę optykę odrzucić. Ów spór idzie w poprzek konfliktu na linii religia-ateizm, gdyż perspektywę matematyczno-przyrodniczą reprezentują zarówno naukowcy o poglądach ateistycznych (Weinberg, Krauss, Dawkins) jak i religijnych (Heller). Powierzchowne ujęcie przez Graya ateizmu inspirowanego naukami przyrodniczymi wydaje się być symptomem głębszego problemu wpisującego się w powyższy konflikt – niedostatecznego uwzględniania perspektywy nauk ścisłych przez niektórych adeptów humanistyki i filozofii akademickiej, czy wręcz ignorancji w tych sprawach, nawet jeśli ta perspektywa może istotnie wzbogacić obraz danego zagadnienia. Ciężko mi powiedzieć, na ile ta ignorancja wynika z niechęci do wyjścia poza własną strefę komfortu, a na ile jest efektem jak najbardziej realnych trudności związanych ze zrozumieniem współczesnych teorii naukowych. Przeczytawszy „Siedem typów ateizmu”, trudno jednak kwestionować fakt, że u Graya problem ignorowania perspektywy nauk ścisłych występuje. Już rzut oka na wybór omawianych postaci dokonany przez Graya, zajmującego się na co dzień filozofią polityczną i historią idei, wyraźnie pokazuje, że autor dokonał dużego przechyłu w stronę ludzi związanych z polityką, literaturą czy filozofią. Problemy, które najbardziej zajmują brytyjskiego filozofa, to przenikanie do ateizmu chrześcijańskich i przedchrześcijańskich koncepcji w rodzaju zbawienia, celowości, milenaryzmu i gnostycyzmu – tematy w sam raz dla historyka idei. Dokonując takiego a nie innego wyboru analizowanych myślicieli, Gray nie próbuje budować mostów nad przepaścią łączącą perspektywę humanistyczną z przyrodniczą, lecz konsekwentnie ustawia się po jednej stronie, lekceważąc tę drugą. Jednak każda podróż po dawnych i współczesnych nurtach ateizmu pozostanie dramatycznie niepełna, jeśli nie uwzględni się obu tych perspektyw. Ciężko mówić o ateizmie, nie traktując bardziej dogłębnie współczesnej biologii i fizyki, ciężko też całkowicie abstrahować od kwestii prawdziwości ontologicznych koncepcji religijnych – a tego w książce Graya zdecydowanie zabrakło. Mówiąc nieco lapidarnie, za dużo w niej Marksa, de Sade’a i Dostojewskiego, a za mało Einsteina, Weinberga i Darwina.
Albert Einstein, „Pisma filozoficzne”, edyt. Stanisław Butryn, przeł. Kazimierz Napiórkowski, wyd. De Agostini Polska, 2001.
John Gray, „Siedem typów ateizmu”, przeł. Agnieszka Wilga, wyd. Kultura Liberalna, 2020.
Lawrence Krauss, „Wszechświat z niczego. Dlaczego istnieje raczej coś niż nic”, przeł. Tomasz Krzysztoń, wyd. Prószyński, 2012.
“The Atheism Tapes – Steven Weinberg”, rozmowa Jonathana Millera ze Stevenem Weinbergiem, https://www.youtube.com/watch?v=3IZeQ3-ykc0.